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La GIUSTIZIA






La giustizia nella Sacra Scrittura e nella tradizione
morale cattolica
1









Premessa





Poiché il campo semantico della giustizia è molto ampio, occorre delimitare inizialmente il nostro oggetto di studio.
Il concetto di giustizia svolge un ruolo di prima importanza sia nell’esperienza religiosa sia in quella politica, morale e giuridica.


Nell’esperienza religiosa del popolo di Israele l’idea di giustizia si basa sulla
rettitudine di un atteggiamento all’interno di una relazione bilaterale.
Su tale sfondo va intesa la giustizia di Dio, che si rivela «nella sua maniera divina di operare nei confronti del suo popolo, e cioè nella sua azione redentrice e
salvifica» 2, con la quale Dio si mostra fedele alle sue promesse, malgrado le
ripetute infedeltà degli uomini.
In questa linea si colloca il concetto paolino di giustizia di Dio e di giustificazione per fede 3. In ambito politico la giustizia si
riferisce fondamentalmente alla promozione del bene comune, attraverso la
tutela dei diritti fondamentali della persona e della giustizia sociale.


Nell’esperienza morale, la giustizia ha un significato ampio di rettitudine integrale o santità, e un significato più specifico legato ai rapporti sociali tra le persone umane e, in modo particolare, a quelle situazioni in cui da una
parte c’è la titolarità di un diritto (alla vita, alla libertà, alla fama, ecc.) e dall’altra il dovere rigoroso di comportarsi in modo tale che il titolare del diritto possa godere effettivamente del dominio su ciò che gli appartiene 4.


Quest’ultimo è propriamente l’ambito della virtù cardinale della giustizia, «universale umano» 5 che trova ampi riscontri presso tutti i popoli, e che è ampiamente attestato anche dalla Sacra Scrittura 6.















L’Antico Testamento





Anche se la carità non è assente nell’Antico Testamento, la virtù sociale
per eccellenza dell’antica Legge è la giustizia (sedaqah) e il rapporto sociale
più sottolineato è il diritto (mispat).


Effettivamente, cominciando dal Decalogo 7 e dal Codice dell’Alleanza 8, l’Antico Testamento è pieno di precetti che regolano i rapporti di equità tra le persone. Nel Codice dell’Alleanza ci sono insegnamenti sui servi ebrei 9, sugli omicidi e lesioni corporali 10, sui danni e depositi 11, sui processi 12, ecc.
Altrove, comportamenti come l’usura, la frode e la ritenzione del salario vengono condannati 13.
La letteratura sapienziale è piena di consigli sulla giustizia: «Beati coloro che
agiscono con giustizia e praticano il diritto in ogni tempo» 14, «non giovano i
tesori male acquistati, mentre la giustizia libera dalla morte» 15


L’esigenza veterotestamentaria della giustizia si esprime anche quando
si mette in rilievo che il culto e la stessa Alleanza perdono sostanza senza di
essa 16.
L’ingiustizia profana il tempio, mentre la giustizia lo fa trono di Jahvè 17.
Il digiuno è vano se si vuole renderlo compatibile con l’oppressione:
«Non è questo piuttosto il digiuno che voglio: sciogliere le catene inique,
togliere i legami del giogo, rimandare liberi gli oppressi e spezzare ogni
giogo? Non consiste forse nel dividere il pane con l’affamato, nell’introdurre
in casa i miseri, senza tetto, nel vestire chi è nudo, senza distogliere gli occhi
dalla tua gente? Allora la tua luce sorgerà come l’aurora, la tua ferita si
rimarginerà presto. Davanti a te camminerà la tua giustizia, la gloria del
Signore ti seguirà» 18.
La ricompensa che riceverà ognuno a seconda delle proprie opere può anche applicarsi, con le dovute restrizioni, alle comunità e ai paesi: «La giustizia fa onore a una nazione, ma il peccato segna il declino di popoli» 19.


Nella Bibbia Dio è il Giusto per eccellenza 20, in quanto stabilisce
un’Alleanza salvifica con il suo popolo a cui è indefettibilmente fedele 21.
Questa giustizia si manifesta sia nel castigare le persone o le nazioni empie 22,
sia nel liberare l’oppresso 23.
Di fronte alle costanti cadute e infedeltà del popolo eletto, comincia a svilupparsi il concetto più profondo della giustizia di Dio come fedeltà unilaterale all’Alleanza, a cui abbiamo sopra accennato.


Alla luce della giustizia di Dio, la giustizia umana non può limitarsi ad un
rapporto di stretta equità, ma deve sempre essere accompagnata dalla
misericordia (hesed): «Chi segue la giustizia e la misericordia troverà vita e
gloria» 24.
Per un altro verso anche la giustizia divina comincia a considerarsi in un terreno più spirituale e di proiezione escatologica 25 e si mette in rapporto con la pace 26, un rapporto che arriva al culmine nel tante volte citato testo di Isaia:
«Effetto della giustizia sarà la pace» 27.


Anche se Dio è il Giusto per antonomasia, giusto è pure l’uomo quando vive in accordo con le esigenze dell’Alleanza 28. Tuttavia, a causa della sua miseria, l’uomo non sempre riesce a compiere i propri obblighi. Nei suoi confronti Dio è paziente e ricco di misericordia 29. Alla fine il giusto si identifica sempre più con il povero e con l’oppresso, e più in generale con quanti ripongono la loro speranza nel Signore 30.


Nell’Antico Testamento sono frequenti gli appelli a vivere le dimensioni
più sociali della giustizia. Allo stesso modo in cui Dio ha liberato il popolo
dalla schiavitù dell’Egitto, gli israeliti non devono imporre il giogo
dell’oppressione al prossimo 31.
L’istituzione dell’anno giubilare serviva anche al ripristino della giustizia sociale 32. L’ingiustizia è tema frequente delle denunce profetiche: l’assassinio realizzato per lussuria o cupidigia 33, la violenza 34, il malgoverno delle autorità 35, le ingiustizie dei tribunali 36, l’oppressione dei poveri 37, l’eccesso di opulenza e di ricchezza 38, l’accaparramento di beni 39, la frode 40, ecc.


Viene dato notevole risalto alla cura di Jahvè per i poveri, cioè per coloro che sono oppressi dal sopruso, che si trovano in balia dei prepotenti, ai quali è impossibile ottenere giustizia. Sono persone a cui soltanto rimane il ricorso al Signore. I «poveri di Jahvè» finiscono per ricevere un significato morale e religioso: gli umili, i puri di cuore, coloro che pongono la fiducia in
Dio 41.
Dio, re e pastore del suo popolo, prende le difese dei deboli 42.


Ciò avverrà in modo pieno nel tempo messianico 43.
Gli israeliti vengono esortati ad avere una cura speciale verso le persone più esposte all’oppressione: orfani, vedove, forestieri 44, poveri e bisognosi 45, coloro che si trovano in qualche afflizione 46, schiavi 47, debitori 48, braccianti 49, ecc.


Il giusto deve prendere a cuore la causa dei miseri, deve strappare l’oppresso dal potere dell’oppressore, deve trattare come un padre gli indifesi 50.







Il Nuovo Testamento





«Voi mi chiamate Maestro e Signore e dite bene, perché lo sono.
Se dunque io, il Signore e il Maestro, ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete
lavarvi i piedi gli uni gli altri. Vi ho dato infatti l’esempio, perché come ho
fatto io, facciate anche voi. [...] Vi do un comandamento nuovo: che vi
amiate gli uni gli altri; come io vi ho amato, così amatevi anche voi gli uni gli
altri. Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni
per gli altri» 51.


Il comandamento della carità è una radicale novità del Nuovo Testamento (è un «comandamento nuovo»). Esso non era completamente sconosciuto dall’Antico, ma Gesù lo porta alla pienezza morale e lo libera dal legalismo esterno in cui era caduto 52. L’amore di Dio e del prossimo portato al più completo radicalismo, fino ad amare i nemici e a porgere l’altra guancia 53, è reso possibile dalla piena donazione di Cristo 54.


È questa la nuova energia motrice che irrompe nella società e che comporta quella «giustizia superiore» in cui è compresa tutta la legge 55. È un amore che deve prediligere i più poveri e bisognosi, come mostra la parabola del samaritano, dove si contrappone la funzione cultuale del sacerdote e del levita all’aiuto concreto e misericordioso di chi, per razza e per cultura, era considerato come nemico 56.


È anche l’amore del Signore che si fa solidale con tutta la miseria e l’indigenza umana, fino ad identificarsi con i più bisognosi 57.
Occorre tuttavia molta attenzione per non fraintendere il messaggio del
Nuovo Testamento.
Il dovere di perdonare e di porre l’altra guancia non significa una sottovalutazione della negatività dell’ingiustizia, ma concede ancora maggiore importanza al rispetto dei diritti di quei fratelli innocenti che andrebbero rispettati e perdonati persino se fossero colpevoli.
San Paolo rimprovera i fedeli di Corinto perché portano i fratelli davanti ai tribunali pagani.


Richiama innanzitutto le esigenze più alte della carità cristiana:
«E dire che è già per voi una sconfitta avere liti vicendevoli! Perché non subire
piuttosto l’ingiustizia? Perché non lasciarvi piuttosto privare di ciò che vi
appartiene?» 58. Ma non vuole essere frainteso, perché agisce male chi abusa
della carità degli altri. E quindi richiama l’esigenza più fondamentale della
giustizia: «Siete voi invece che commettete ingiustizia e rubate, e ciò ai
fratelli!» 59.
Se si devono perdonare le offese, più ancora si deve non offendere il prossimo.
E in termini perentori afferma che l’ingiustizia esclude dalla patria celeste: «O non sapete che gli ingiusti non erediteranno il regno di Dio?
Non illudetevi: né immorali, né idolatri, né adulteri, né effeminati, né
sodomiti, né ladri, né avari, né ubriaconi, né maldicenti, né rapaci
erediteranno il regno di Dio» 60. Nella Lettera ai Romani san Paolo vede
l’ingiustizia, assieme ai disordini sessuali, come una delle prime
manifestazioni della condizione peccatrice dell’umanità che ha rifiutato la
conoscenza di Dio: «E poiché hanno disprezzato la conoscenza di Dio, Dio li
ha abbandonati in balia d’una intelligenza depravata, sicché commettono ciò
che è indegno, colmi come sono di ogni sorta di ingiustizia, di malvagità, di
cupidigia, di malizia; pieni d’invidia, di omicidio, di rivalità, di frodi, di
malignità; diffamatori, maldicenti, nemici di Dio, oltraggiosi, superbi,
fanfaroni, ingegnosi nel male, ribelli ai genitori» 61.


Si deve concludere che l’enfasi del Nuovo Testamento sulla carità,
comandamento supremo e vincolo della perfezione, presuppone la giustizia e
contiene la più ferma condanna dell’ingiustizia. «Amore e giustizia non
stanno in parallelo, ma l’una è continuità ed espressione dell’altro. Là dove la
giustizia non ha per fondamento l’amore per l’uomo, non è una giustizia che
si collochi nella prospettiva del Nuovo Testamento.
D’altra parte un amore che non tenti, in questo mondo dove bene e male si confondono, di tradursi in concreti ordinamenti giuridici della società, rimane sterile, utopia romantica e dunque non autentico amore» 62.







Il pensiero greco e romano





Il pensiero greco e romano è il secondo elemento che, assieme alla
tradizione biblica, è confluito nella riflessione cristiana sulla giustizia. Nella
più antica tradizione greca la giustizia esprime l’ordine dell’intero cosmo, in
ragione del quale ogni cosa occupa il proprio posto e svolge il compito che le
è stato assegnato 63.
Reagendo alla crisi della sofistica, Platone ha ridato alla giustizia il suo contenuto oggettivo.


Nella Repubblica Platone espone compiutamente la sua concezione.
La giustizia dello Stato consiste nell’armonia delle tre classi di cui esso è composto (filosofi, guerrieri e artigiani), ciascuna delle quali deve adempiere il proprio compito.
Nell’uomo la giustizia consiste nel perfetto equilibrio delle parti dell’anima (intelletto, parte irascibile e parte concupiscibile).


È stato ed è ancora molto importante lo studio della giustizia realizzato
da Aristotele. Egli dedica a questa virtù l’intero libro V dell’Etica
Nicomachea. Aristotele privilegia il significato più ristretto e specifico della
giustizia, come virtù che consiste nell’osservare il giusto mezzo nel ripartire i
beni e gli oneri.


Il giusto mezzo si ispira ad un criterio di eguaglianza, che non va concepita allo stesso modo nei diversi tipi di giustizia.
C’è in primo luogo una giustizia generale, che mira al rispetto delle leggi della comunità politica.
Poiché le leggi della polis greca coprivano tutta l’area della vita morale, la
giustizia generale è comprensiva di tutte le altre virtù: «Ed è per questo che
spesso si pensa che la giustizia sia la più importante delle virtù, e che né la
stella della sera né la stella del mattino siano altrettanto degne di
ammirazione. E col proverbio diciamo: nella giustizia è compresa ogni
virtù» 64.


C’è poi una giustizia particolare, che mira invece al rispetto dei diritti
degli individui, sia da parte della comunità politica, sia da parte degli altri
individui. La distribuzione di beni e benefici ai cittadini da parte della
comunità politica segue un criterio di eguaglianza proporzionale. Nei rapporti
tra gli individui, come comprare, vendere, affittare, ecc. regge invece la
norma dell’eguaglianza aritmetica: chi vende deve ricevere il valore esatto
della cosa venduta, e chi realizza una prestazione deve ricevere ciò che gli è
dovuto per essa, e così viene ristabilita la eguaglianza tra entrambi 65.
La giustizia comporta un riconoscimento dell’altro.


In tale senso afferma Aristotele che «la giustizia, sola tra le virtù, è considerata anche “bene degli altri”, perché è diretta agli altri. Essa, infatti, fa ciò che è vantaggioso per un altro, sia per uno che detiene il potere sia per uno che è membro della comunità.
Ciò posto, il peggiore degli uomini è colui che esercita la propria malvagità sia verso se stesso sia verso gli amici, mentre il migliore non è quello che esercita la virtù verso se stesso, ma quello che la esercita nei riguardi degli altri: questa, infatti, è un impresa difficile» 66.
Si ritrova anche in Aristotele una chiara distinzione tra l’elemento naturale e l’elemento convenzionale del diritto 67. In questo e in altri punti, la riflessione aristotelica sulla giustizia è stata in buona parte ripresa da san Tommaso d’Aquino, come avremo occasione di vedere.


I giuristi romani hanno proceduto alla minuziosa determinazione di ciò
che è proprio di ciascuno: di chi vende e di chi compra, del paterfamiliae e
dei membri che ad essa appartengono, dei cittadini romani 68, ecc.
La giustizia è la volontà di agire conformemente ai diritti di ciascuno.


Celebre è la definizione di Ulpiano: «iustitia est constans et perpetua voluntas
suum unicuique tribuendi» 69, che è stata poi sostanzialmente accolta dalla tradizione teologica.







I Padri della Chiesa





Nei primi scrittori cristiani e nei Padri della Chiesa ritroviamo in forma
non sistematica molte delle questioni che abbiamo visto a proposito
dell’Antico e del Nuovo Testamento.
Ci sono anche ampi echi del pensiero greco e romano, che non vengono acriticamente ripresi. Così, per esempio, san Gregorio di Nissa, commentando la quarta beatitudine (Mt 5, 6), non occulta il suo disincanto sulla possibilità dell’edificazione di una società fondata sull’eguaglianza 70.


Nei libri V e VI delle Divine Istituzioni, e nel successivo Epitome,
Lattanzio (250-325) offre la prima trattazione sistematica sulla giustizia.
Lattanzio è una figura di mediazione: buon conoscitore della cultura classica
greca e latina, dell’oriente e dell’occidente, convinto apologeta cristiano, egli
vide la nascita di una nuova epoca dopo l’editto di Costantino (313).


Egli rilegge criticamente il concetto romano di giustizia, soprattutto quello di
Cicerone, a partire della fede cristiana. La giustizia non è solo equità, ma
innanzitutto pietà: «La pietà e l’equità sono come le sue vene profonde; da
queste due fonti proviene infatti tutta la giustizia: ma il suo principio e la sua
origine risiede nella prima, nella seconda si trova ogni forza e razionalità» 71.
Se viene a mancare la pietà verso Dio, per la cui paternità siamo tutti fratelli,
non ci sarà neppure l’equità.


I pagani, infatti, conoscevano l’equità, ma oggetto di essa non erano tutti gli uomini, ma soltanto alcuni.
In una linea non molto dissimile si muove sant’Ambrogio. Egli offre ampie riflessioni sulla giustizia nel De officiis, nel Commento al Salmo 118 e in altre opere.
Partendo dal concetto classico, mette in rapporto la giustizia con la pietà, la carità e la misericordia 72.
Ma sottolinea ugualmente la radicale apertura al bene dell’altro propria della giustizia: «Solo la giustizia è quella virtù che in ogni circostanza, proprio perché la sua natura è di aprirsi agli altri più che di rinchiudersi in se stessa, ha utilità quotidiana e vantaggio comune; salvaguarda l’utilità degli altri anche a costo di un personale svantaggio.
È la sola che non ricavi il minimo vantaggio e che abbia invece il massimo
merito» 73.


Sant’Agostino vede tutte le virtù cardinali nella loro intima connessione
con la carità. SI può aggiungere che egli Ora considera che, nella sua essenza
specifica, la virtù della giustizia coincide con la regola d’oro: «Non fare agli
altri quel che non vuoi sia fatto a te (Tob 4, 16). [...]
Nessuno vuole essere danneggiato da qualsiasi altro; per cui egli stesso non deve danneggiare alcuno» 74.
Nel De diversis quaestionibus 83 esprime sostanzialmente la stessa
idea, tratta da Cicerone: «La giustizia è un abito dell’animo mantenuto per
l’utilità sociale, che dà a ciascuno il suo merito» 75.
La stessa definizione è ripresa nel libro XIX del De Civitate Dei, ma inserita in una complessa discussione teologica sulla “vera giustizia”, sulla quale non ci soffermiamo.


Sant’Agostino concepisce la giustizia come una virtù fondamentale della vita
sociale e politica, nella quale sottolinea il valore di ogni persona, titolare di
diritti inalienabili, e garantisce l’ordine nelle transazioni e il rispetto del bene
comune 76.







Dalla scolastica fino ai nostri giorni





Nel periodo della scolastica medievale spicca la accurata sintesi di san
Tommaso d’Aquino 77, che riprenderemo di seguito nella parte sistematica.
Essendo la giustizia la norma fondamentale della vita sociale e politica, la
riflessione teologica sulla giustizia ha dovuto affrontare lungo la storia i nuovi
problemi sociali legati ai cambiamenti economici, sociali e politici.
Il trattato sulla giustizia è probabilmente la parte della morale speciale che ha avuto sviluppi più numerosi e complessi.


Nel secolo XV merita attenzione lo studio contenuto nella Summa Sacrae Theologiae di San Antonino di Firenze (1389-1459) 78.
Con la scoperta del nuovo mondo e l’affermazione in Europa dell’assolutismo politico aumentano le questioni che richiedono un discernimento teologico, e così vengono alla luce i corposi trattati De Iustitia et iure, tra i quali vale la pena citare almeno quelli di Domingo de Soto (+1560), Luis de Molina (+1600), Gregorio de Valencia (+1603), Domingo Bañez (+1604), il monumentale De legibus di Francisco Suárez (+1617), e l’importante trattato di Juan de Lugo (+1660)79. Sono affrontate questioni quali la proprietà privata e la sua funzione sociale; il commercio; il prestito, l’usura, e l’attività bancaria; il giusto prezzo delle merci; il lavoro e il salario giusto; l’origine e il fondamento del potere politico; il diritto delle genti e questioni che oggi appartengono al diritto internazionale, ecc.


Gli ultimi due secoli hanno aperto nuovi e importanti campi alla teologia
della giustizia. La rivoluzione industriale, con la “questione sociale”, e
l’affermarsi di regimi politici atei e dittatoriali, e del positivismo giuridico,
costituirono un poderoso stimolo non solo per la teologia, ma anche per il
Magistero della Chiesa, che produsse un corpo di insegnamenti oggi
conosciuto come “dottrina sociale della Chiesa” 80.


La tragica esperienza della II guerra mondiale rilanciò la riflessione sul diritto naturale e sui diritti umani, sia negli aspetti teoretici di fondazione che negli aspetti pratici di effettiva applicazione 81.
Oltre agli sviluppi della teologia della liberazione 82, è da rilevare che su questi campi la dottrina cristiana della giustizia continua a confrontarsi con i tentativi di fondazione contrattualistica della giustizia 83.
Lo sviluppo delle scienze biomediche e della genetica aprì il vasto campo della
bioetica e del biodiritto, così come lo sviluppo del commercio e le
comunicazioni fece emergere l’insieme dei problemi a cui oggi accenniamo
con il termine “globalizzazione”.
Sono queste, principalmente, le sfide a cui la dottrina cristiana della giustizia deve oggi far fronte.







NOTE


1 Questo saggio è parte di un’opera in preparazione.
2 H. SEEBASS, voce Giustizia in L. COENEN - E. BEYREUTHER - H. BIETENHARD (edd.),
Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, 4ª ed., Edizioni Dehoniane, Bologna 1991, p. 790.
3 Cfr. J.D.G. DUNN, La teologia dell’apostolo Paolo, Paideia, Brescia 1999, pp. 337-348, con ampia bibliografia.
4 Cfr. C.J. ERRÁZURIZ, Il diritto e la giustizia nella Chiesa. Per una teoria
fondamentale del diritto canonico, Giuffrè, Milano 2000, pp. 95-99.
5 Cfr. M. COZZOLI, voce Giustizia, in F. COMPAGNONI, G. PIANA, S. PRIVITERA (edd.), Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Paoline, Cinisello Balsamo 1990, p. 500.
6 Cfr. A. BONORA, voce Giustizia, in P. ROSSANO - G. RAVASI - A. GIRLANDA (edd.),
Nuovo Dizionario di teologia biblica, San Paolo, Cinisello Balsamo 1988, pp. 713-726, specialmente p. 714.
7 Cfr. Es 20, 12-17.
8 Cfr. Es 20, 22 -23, 19. Si veda E. TESTA, La morale dell’Antico Testamento,
Morcelliana , Brescia 1981, pp. 120 ss.
9 Cfr. Es 21, 2-11.
10 Cfr. Es 21, 12 - 26.
11 Cfr. Es 22, 4-14.
12 Cfr. Es 23, 1-9.
13 Cfr. Dt 23, 20; 24, 14-15.
14 Sal 105, 3.
15 Prv 10, 2. Cfr. anche Sal 17, 25-26; 111, 2-3; Prv 11, 1-6; Sap 1, 15.
16 Cfr. Is 1, 11-17.
17 Cfr. Ger 7, 4-15.
18 Is 58, 6-8. Cfr. Zc 7, 9-10. Sono parole che sembrano il preludio di quelle di Gesù sul Giudizio finale in funzione del comportamento tenuto nei confronti del prossimo (Mt 25, 31-46), e di cui si fa eco l’apostolo Giacomo: «Religione pura e senza macchia davanti a Dio nostro Padre è questa: soccorrere gli orfani e le vedove nelle loro afflizioni e conservarsi puri da questo mondo» (Gc 1, 27).
19 Prv 14, 34. Cfr. Gdt 5, 17-18.
20 Cfr. A. BONORA, Giustizia di Dio e giustizia umana nella Bibbia, «Credere oggi» 11 (1991/5) 19-30.
21 Cfr. Gn 24, 27; Gs 23, 14; Sal 30, 6; 70, 22.
22 Cfr. Est 4, 17n; Sal 9, 16-17; Dn 9, 6-7.14.
23 Cfr. Sal 7; 11; Ger 11, 20.
24 Prv 21, 21.
25 Cfr. Is 9, 6; 11, 1-5; Ger 23, 5-6; 33, 14-16.
26 Cfr. Sal 84, 11-14.
27 Is 32, 17.
28 Cfr. Sal 17, 21-23; Ez 18, 5-28.
29 Cfr. Sir 18, 7-14.
30 Cfr. Is 57, 15; Ger 20, 11-13; Sof 3, 12; Sal 7.
31 Cfr. Es 19, 4-5; 22, 20-22; Dt 5, 12-15; 6, 20-24; Am 2, 6-10; 3, 9-10; 9, 7-8.
32 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Lett. Ap. Tertio Millenio adveniente, 10-XI-1994, n. 13.
33 Cfr. 2 Sam 12, 1-15; 1 Re 21.
34 Cfr. Ez 33, 26.
35 Cfr. Is 1, 23; Ger 21, 11-14; Os 7, 3-7; Mic 7, 3.
36 Cfr. Is 32, 7; Am 5, 7.
37 Cfr. Is 10, 1-2; Ger 22, 3; Am 4, 1; 5, 11-12.
38 Cfr. Am 6, 1-7; Mic 2, 1-2.
39 Cfr. Is 5, 8-9.
40 Cfr. Mic 6, 10-11.
41 Cfr. Sal 39, 18; Prv 21, 5.
42 Cfr. Prv 22, 22-23; Ez 34, 2-4.10.
43 Cfr. Sal 71, 12-14; Is 25, 1-8; Ez 34, 11-31; Is 61, 1-2.
44 Cfr. Dt 10, 18-19.
45 Cfr. Dt 15, 11.
46 Cfr. Dt 22, 1-4.
47 Cfr. Dt 23, 16-17.
48 Cfr. Dt 24, 10-11.
49 Cfr. Dt 24, 14-15.
50 Cfr. Prv 29, 7; Sir 4, 9-10.
51 Gv 13, 13-15.34-35.
52 Cfr. Mt 5, 17-20; 15, 3-9. Sul significato della carità nel NT e la sua ripercussione sociale si veda: B. MAGGIONI, L’amore del prossimo nel Nuovo Testamento, in AA.VV., La Carità e la Chiesa. Virtù e ministero, Glossa, Milano 1993, pp. 32-59; R. PENNA, Dalla fede all’amore: la dimensione caritativa dell’Evangelo nel NT, in A. MONTAN (ed.), Il Vangelo della carità per la Chiesa e la società, EDB, Bologna 1994, pp. 61-79.
53 Cfr. Mt 5, 39.
54 Cfr. Mt 20, 28; 1 Gv 4, 9-10.
55 Cfr. Rm 13, 9.
56 Cfr. Lc 10, 30-37.
57 Cfr. Mt 25, 40.45.
58 1 Cor 6, 7.
59 1 Cor 6, 8.
60 1 Cor 6, 9-10.
61 Rm 1, 28-30.
62 S. MOSSO, Il problema della giustizia e il messaggio cristiano, Pietro Marietti, Roma 1982, p. 123. Chiarimenti sulla giustizia nei vangeli in J. DUPONT, Le beatitudini, 2 voll., Edizioni Paoline, Roma 1977-1979.
63 Cfr. A. MACINTYRE, Giustizia e razionalità, 2 voll., Anabasi, Milano 1995; per la più antica tradizione greca si veda il vol. I.
64 ARISTOTELE, Etica Nicomachea, V, 1: 1129 b 27-30.
65 Per una prima informazione sulla concezione aristotelica della giustizia, cfr. E. ZELLER - R. MONDOLFO, La filosofia dei greci nel suo sviluppo storico, Parte II, volume VI, La Nuova Italia Editrice, Firenze 1966, pp. 50-57; G. REALE, Storia della filosofia antica, Vita e Pensiero, Milano 1979, vol. II, pp.357-362. Per l’approfondimento si vedano: W.F.R. HARDIE, Aristotle’s Ethical Theory, 2ª ed., Oxford 1980; S. BROADIE, Ethics with Aristotle, Oxford University Press, Oxford - New York 1991; G. ZANETTI, La nozione di giustizia in Aristotele. Un percorso interpretativo, Il Mulino, Bologna 1993; F.D. MILLER, Nature, Justice, and Rights in Aristotle’s “Politics”, Clarendon Press, Oxford 1995.
66 ARISTOTELE, Etica Nicomachea, V, 1: 1130 a 3-8.
67 Cfr. ibid., V, 7: 1134 b 18-22.
68 Cfr. At 16, 37-38; 22, 25-29.
69 Digesto, I, I, 10: «giustizia è la costante e perpetua volontà di dare a ciascuno ciò che è suo» [il suo diritto].
70 Cfr. Sulle Beatitudini, Or. IV: PG 44, 1236 a. Trad. italiana in GREGORIO DI NISSA, Commento al Nuovo Testamento, a cura di A. Penati, Coletti, Roma 1992. Si veda sull’argomento: A. PENATI BERBARDINI, Giustizia e giustificazione nei Padri Cappadoci: l’argomentazione di Gregorio di Nissa, in AA.VV., Giustizia-giustificazione nei Padri della Chiesa (Dizionario di Spiritualità Biblico-Patristica, 29), Borla, Roma 2001, pp. 200-202.
71 LATTANZIO, Divinarum Institutionum, V, 14, 11: SC 204, 202. Su Lattanzio si
vedano: V. LOI, I valori etici e politici della romanità negli scritti di Lattanzio,
«Salesianum» 3 (1965) 66-133; ID., Il concetto di “Iustitia” e i fattori culturali dell’etica di Lattanzio, «Salesianum» 4 (1966) 583-625; V. BUCHHEIT, Die Definition der Gerechtigkeit bei Laktanz und seinem Vorgängern, «Vigiliae Christianae» 33 (1979) 356-374; V. LOMBINO, La giustizia nei primi apologeti latini, in AA.VV., Giustiziagiustificazione nei Padri della Chiesa, cit., pp. 152-172.
72 Cfr. De officiis ministrorum, I, 27, 127 – 28, 138: Biblioteca Ambrosiana 13, 101 - 107.
73 Commento al Salmo 118, 16, 14: Biblioteca Ambrosiana 10, 183. Sulla giustizia in sant’Ambrogio, si vedano: A. FERNÁNDEZ, Teología Moral, III: Moral Social, Económica
y Política, Aldecoa, Burgos 1993, pp. 411-413; A. BONATO, Il tema della giustizia nel pensiero di Ambrogio, in AA.VV., Giustizia-giustificazione nei Padri della Chiesa, cit., pp. 225-273.
74 De Doctrina Christiana, 3, 14, 22: NBA 8, 159.161.
75 De diversis quaestionibus 83, 31: NBA 6/2, 61.
76 Sulla giustizia in sant’Agostino, cfr. M.T. CLARK, Augustine on Justice, «Revue del Études Augustiniennes» 9 (1963) 87-94; ID., Platonic Justice in Aristotele and Augustine, «Downside Review» 82 (1964) 25-35; F.-J. THONNARD, Justice de Dieu et justice humaine selon Saint Augustin, «Augustinus» 12 (1967) 387-402; G. FILORAMO, Giustiziagiustificazione in Agostino, in AA.VV., Giustizia-giustificazione nei Padri della Chiesa, cit., pp. 274-287.
77 Cfr. S. Th., II-II, qq. 57-122. Cfr. F. OLGIATI, Il concetto di giuridicità e s.
Tommaso d’Aquino, 2ª ed., Vita e Pensiero, Milano 1944; L. LACHANCE, L’humanisme
politique de saint Thomas: individu et État, 2 voll., Recueil Sirey, Paris - Les éditions du lévrier, Ottawa 1939; ID., Le concet de droit selon Aristote e saint Thomas d’Aquin, Ottawa 1948; G. GRANIERIS, Contributi tomistici alla filosofia del diritto, Torino 1949; J. PIEPER, Sulla giustizia, Morcelliana, Brescia 1956; D. MONGILLO, La struttura del “De iustitia”. Summa Theologiae II-II, qq. 57-122, «Angelicum» 48 (1971) 355-377; J.F. ROSS, Justice Is Reasonableness: Aquinas on Human Law and Morality, «The Monist» 58 (1974)
86-103; J. MARTÍNEZ BARRERA - C. I. MASSINI CORREAS, Notas sobre la noción de justicia política en Tomás de Aquino, «Sapientia» 47 (1992) 271-280; J. PORTER, De ordine caritatis: Charity, Friendship, and Justice in Thomas Aquinas' Summa Theologiae, «The Thomist» 53 (1989) 197-213; E.S. STUMP, Aquinas on Justice, «American Catholic Philosophical Quarterly. Supplement» 71 (1997) 61-78.
78 Una ampia sintesi dei contenuti in A. FERNÁNDEZ, Teología Moral, III, cit., pp.193-201.
79 Sui contenuti fondamentali, si veda A. FERNÁNDEZ, Teología Moral, III, cit., pp.201-232. Si veda anche A. FOLGADO, Los tratados De Legibus y De justitia et jure en los autores españoles del siglo XVI y primera mitad del XVII, «La Ciudad de Dios» 172(1959) 457-484.
80 Cfr. A.F. UTZ, La doctrina sociale de l’Eglise à travers les siècles, 4 voll., Roma-Paris 1969; J.Y. CALVEZ - J. PERRIN, Chiesa e società economica. L’insegnamento sociale
dei papi da Leone XIII a Giovanni XXIII, Centro Studi Sociali, Milano 1965; J. HÖFFNER, La dottrina sociale cristiana, Paoline, Cinisello Balsamo 1987; J.M. IBÁÑEZ LANGLOIS, La dottrina sociale della Chiesa: itinerario testuale dalla Rerum novarum alla Sollicitudo rei socialis, Ares, Milano 1989; A.F. UTZ, Dottrina sociale della Chiesa e ordine economico: economia, etica, politica, EDB, Bologna 1993; P. DONATI, Pensiero sociale cristiano e società post-moderna, AVE, Roma 1997; A. LUCIANI, Catechismo sociale cristiano, San Paolo, Cinisello Balsamo 2000; E. COLOM, Curso de doctrina social de la Iglesia, Palabra, Madrid 2001. Di grande utilità la sintesi: CONGREGAZIONE PER L’EDUCAZIONE CATTOLICA, Orientamenti per lo studio della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale, 30-XII-1988: Enchiridion Vaticanum, vol. 11. Più corposa e completa è la sintesi: PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA GIUSTIZIA E DELLA PACE, Compendio della dottrina sociale della Chiesa, Lib. Ed. Vaticana, Città del Vaticano 2004.
81 Cfr. J. MARITAIN, I diritti dell’uomo e la legge naturale, in ID., Cristianesimo e democrazia, Edizioni di Comunità, Milano 1950; L. STRAUSS, Diritto naturale e storia, Neri Pozza, Venezia 1957; L. LACHANCE, Le droit et les droits de l'homme, PUF, Paris 1959; A. PASSERIN D’ENTREVES, La dottrina del diritto naturale, 3ª ed., Edizioni di Comunità, Milano 1980; G. CONCETTI (ed.), I diritti umani, AVE, Roma 1982; V. BUONOMO, I diritti umani nelle relazioni internazionali: la normativa e la prassi delle Nazioni Unite, Pontificia università Lateranense, Roma - Mursia, Milano 1997; G.M. CHIODI, I diritti umani: un’immagine epocale, Guida, Napoli 2000.
82 Cfr. S. COTTA, Liberazione & liberazione, Ares, Milano 1975; J.M. IBÁÑEZ
LANGLOIS, Teología de la liberación y lucha de clases, Universidad Católica de Chile,
Santiago de Chile 1985.
83 Forse il rappresentante più conosciuto di questa tendenza è J. RAWLS, Una teoria
della giustizia, Feltrinelli, Milano 1982. Sterminata la letteratura critica su Rawls. Si veda, tanto per indicare un libro, M.J. SANDEL, Il liberalismo e i limiti della giustizia, Feltrinelli, Milano 1994

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Si ringrazia,
Prof. Mons. Angel Rodríguez Luño
Facoltà di Teologia, Pontificia Università della Santa Croce.













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"[...] Non abbiate paura!
APRITE, anzi, SPALANCATE le PORTE A CRISTO!
Alla sua salvatrice potestà aprite i confini degli Stati, i sistemi economici come quelli politici, i vasti campi di cultura, di civiltà, di sviluppo.
Non abbiate paura!
Cristo sa "cosa è dentro l’uomo". Solo lui lo sa!
Oggi così spesso l’uomo non sa cosa si porta dentro,
nel profondo del suo animo, del suo cuore.
Così spesso è incerto del senso della sua vita su questa terra.
È invaso dal dubbio che si tramuta in disperazione.
Permettete, quindi – vi prego, vi imploro con umiltà e con fiducia – permettete a Cristo di parlare all’uomo.
Solo lui ha parole di vita, sì! di vita eterna. [...]"


Papa Giovanni Paolo II
(estratto dell'omelia pronunciata domenica 22 ottobre 1978)



 
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